BAB I
PENDAHULUAN
A. Latar Belakang Masalah
Ibn Rusyd lebih dikenal dan
dihargai di Eropa Tengah daripada di Timur dikarenakan beberapa sebab. Pertama, tulisan-tulisannya yang banyak
jumlahnya itu diterjemahkan ke dalam bahasa Latin dan diedarkan serta
dilestarikan, sedangkan teksnya yang asli dalam bahasa Arab dibakar atau
dilarang diterbitkan lantaran mengandung semangat filsafat. Kedua,
Eropa pada zaman Renaissance dengan
mudah menerima filsafat dan metode ilmiah sebagaimana dianut oleh Ibn Rusyd.
Sebaliknya, di kawasan Timur, ilmu dan flsafat tergantikan oleh gerakan-gerakan
mistik dan keagamaan. Sebenarnya dia sendiri terpengaruh oleh adanya pertentangan
ilmu dan filsafat dengan agama.
Maka
Dalam Makalah Ini kami sebagai Pemakalah akan membahasa bagaimana dialog antara
filsuf muslim dengan filsuf barat.
B. Rumusan Masalah
1.
Bagaimana Biografi Ibn Rusyd ?
2.
Apa Saja Isi Dialgog antara Ibn Rusyd
dengan Al-Ghazali
BAB II
PEMBAHASAN
A.
Sekilas Biografi Ibn Rusyd
Nama lengkapnya Ibn Rusyd
ialah Muhamad Ibn Muhamad Ibn Rusyd,[1]
terlahir di Cordova pada 520 H/1126 M. Keluarganya terkenal alim dalam fiqh. Ayah dan kakeknya pernah menjadi kepala
pengadilan di Andalusia.[2]Latar
belakang keagamaan inilah yang memberinya kesempatan untuk meraih kedudukan
yang tinggi dalam studi-studi keislaman.
al-Qur’an, Hadith, Ilmu Fiqh, Bahasa dan Sastra Arab dipelajarinya secara lisan
dari gurunya masing-masing, di samping teologi Islam, dan ilmu-ilmu lain,
seperti matematika, astronomi, logika, fisika, kedokteran serta filsafat.
Memiliki banyak guru dari
ilmuwan terkemuka, Ibn Rusyd belajar Hadith dari Abu al-Qasim, Abu Marwan Ibn
Massarat dan Abu Abdullah Marzi; belajar fiqh dari Hafidz Abu Muhamad Ibn
Rizqi; belajar ilmu ketabiban dari Abu Ja’far. Lingkungan keilmuwan dan
keluarganya sejalan dengan kecerdasan dan ketekunannya, memberi peluang baginya
untuk menguasai berbagai cabang ilmu pengetahuan di bidang sastra, hukum,
teologi, filsafat dan ketabiban.[3]
Ibn Rusyd hidup dalam
suasana politik yang sedang berkecamuk, yaitu pada saat pemerintahan Almurafiah
yang digulingkan oleh golongan Almuhadiah di Marrakusy pada tahun 543 H/1148 M
yang setahun kemudian menaklukkan Cordova.[4]
Golongan al-Muhadiah yang dipimpin Ibn Turmat menyatakan diri sebagai gerakan
al-Mahdi. Gerakan itu berusaha mengikuti jejak golongan Fatimiah yang berhasil
mendirikan kekaisaran di Mesir yang diwarnai semangat berfilsafat, penafsiran
astronomi dan astrologi, dengan tiga orang pewarisnya Abd al-Mu’min, Abu Ya’qub
dan Abu Yusuf yang kepada mereka Ibn Rusyd pernah mengabdi karena semangat
berilmu dan berfilsafat yang cukup terkenal.[5]
Latar belakang keluarga yang
berkecimpung di bidang ilmu, ditambah dengan proses belajar dan lingkungan
masyarakat yang gandrung kepada berbagai ilmu itu, sudah barang tentu mewarnai
dan mendorang Ibn Rusyd menjadi seorang ilmuwan yang menyebabkan ia dipercayai
menduduki jabatan yang sesuai dengan keahliannya. Keilmuan yang tinggi dan
prestasi yang memuaskan dapat mengilhami untuk menulis berbagai buku dalam
berbagai bidang ilmu baik tulisan asli maupun ringkasan dan ulasan dari
buku-buku yang ditulis oleh ilmuan sebelumnya.
Semasa hidupnya Ibn Rusyd
pernah memegang jabatan penting, diantaranya pada tahun 1169 M/560 H diangkat
menjadi hakim di Sevilla dan kemudian di Cordova pada tahun 1171 M/ 567 H.
Ketika menjabat hakim, Ibn Rusyd d menulis banyak buku, terutama tentang
filsafat. Melancong menuju Maroko memenuhi tugas dokter pribadi Khalifah Abu
Ya’kub pada tahun 1182 M. Kembali ke Cordova, Ibn Rusyd memangku jabatan hakim
Agung.[6]
Sebagai ilmuwan, Ibn Rusyd
mempunyai kompetensi dalam bidang hukum Islam, kedokteran, dan filsafat. Keahliannya
dalam ilmu fiqh membawanya dalam
kedudukan sebagai hakim di beberapa kota sebagaimana yang disebutkan di atas.
Kualifikasi keilmuan kedokteran mengantar Ibn Rusyd menempati jabatan dokter
istana. Sedangkan, dalam bidang filsafat menjadikannya sebagai orang yang dekat
dengan khalifah dan mempunyai pengaruh yang besar di kalangan istana. Khalifah
Abu Ya’kub al-Mansur memerintahkan Ibn Rusyd menulis tentang pemikiran filsafat
Aristoteles.[7]
Kedudukan yang tinggi dan
terhormat sebagaimana yang diungkapkan di atas, ternyata membawa risiko yang
besar bagi diri Ibn Rusyd. Beberapa ulama dan fuqaha membencinya. Ia dituduh
membawa filsafat yang menyeleweng dari ajaran-ajaran Islam.[8]
Khalifah pun terpaksa mengasingkan Ibn
Rusyd dikurung disuatu kampung Yahudi bernama Alisanah.[9]
Setelah beberapa orang
terkemuka dari kota Sevilla dapat meyakinkan Khalifah tentang kebersihan diri
Ibn Rusyd dari tuduhan dan fitnahan tersebut, baru dapat dibebaskan. Akan
tetapi tidak lama kemudian fitnahan dan tuduhan dilemparkan lagi pada diri Ibn
Rusyd sebagai akibatnya pada kali ini ia diasingkan ke negeri Maghribi
(Maroko). Buku-buku karangannya semua dibakar, terutama buku-buku filsafat,
kecuali buku-buku kedokteran, astronomi dan matematika. Akhirnya Ibn Rusyd
wafat tanggal 10 Desember 1198 M bertepatan dengan tanggal 9 Shafar th. 595 H
dalam usia 72 tahun dan dimakamkan di Maroko.[10]
Tiga bulan kemudian jenazahnya dipindahkan di Cordova. Keranda dan sisasisa
bukunya diangkut kiri kanan punggung seekor keledai. Ahli tasawuf terkenal
Muhyiddin Ibn al-Arabi (w.1240) menghadiri pemakamannya kembali Ibn Rusyd dan
menyelamatkan buku-bukunya.[11]
Ernest Renan, seorang
peneliti sarjana Perancis telah berusaha mencari buku-buku karangan Ibn Rusyd
di pelbagai perpustakaan di Eropa. Di perpustakaan Eskurial di Madrid, ia telah
menemukan suatu daftar buku-buku karya Ibn Sina, al-Farabi dan Ibn Rusyd. Dalam
daftar tersebut ia menemukan karya Ibn Rusyd sebanyak 78 judul, baik dalam
bidang filsafat, kedokteran, fiqh maupun teologi.[12]
Dengan rincian dapat diklasifikasikan sebagai berikut, (a). 28 judul dalam ilmu filsafat; (b). 20 judul
dalam ilmu kedokteran; (c). 8 judul dalam ilmu hukum Islam (fiqh); (d). 5 judul
dalam ilmu kalam (teologi); (e). 4 judul dalam ilmu perbintangan (astronomi);
(f). 2 judul dalam ilmu sastra Arab; (g). 11 judul dalam perbagai ilmu
pengetahuan lain.
Buku–buku tersebut hampir
semuanya dalam bahasa latin dan Ibrani yang merupakan terjemahan dari buku-buku
asli yang ditulis dalam bahasa Arab. Sebagian buku-buku asli telah hilang,
kecuali sepuluh buah dalam ilmu filsafat, tiga buah dalam ilmu kedokteran, tiga
buah dalam ilmu hukum dan dua buah dalam ilmu kalam. Di antara buku-buku Ibn
Rusyd yang terkenal dan sampai kini menjadi rujukan adalah Bida>yat alMujtahid wa Nihayah al-Muqtasi{ d (fiqh), Fash
al-Maqal fi > ma > bayna al-Hi{ kmah wa Shari>’ah min al-Ittishal
(kalam), Mana>hij al-Adillah fi
al-Aqa>id al-Millah (kalam) Tah{afut
al-Tahafut (filsafat) dan al-Kulliyat
(kedokteran).
B.
‘Meluruskan’
Takfi>r al-Ghazali
Imam al-Ghazali mengkafirkan
para filsuf dalam tiga masalah (1)keqadiman alam, (2) Allah tidak mengetahui
hal-hal yang kecil-kecil (juziyat)
dan (3) pengingkaran kebangkitan dan pengumpulan jasad hari kiamat.[13]
1.
Keqadiman Alam
Mengenai masalah alam qadim,
antara kaum teologi dan kaum filosof, memang terdapat perbedaan tentang arti الأحداث dan قديم. Bagi kaum teolog
“al-ih{da>s” mengandung arti menciptakan dari tiada.
Sementara itu,
menurut kaum filsuf kata itu berarti menciptakan dari “ada”. Adam (tiada), kata
Ibn Rusyd tidak bisa dirubah menjadi wujud (ada). Yang terjadi adalah wujud
berubah menjadi wujud dalam bentuk lain.[14][15]
Demikian juga kaum teolog,
qadi>m mengandung arti sesuatu yang berwujud tanpa sebab. Bagi kaum filsuf
qadim tidak mesti mengandung arti hanya sesuatu yang berwujud tanpa sebab,
tetapi boleh juga berarti “sesuatu yang berwujud dengan sebab”. Dengan kata
lain, sungguh pun disebabkan ia boleh bersifat qadi>m, yaitu tidak mempunyai
permulaan dalam wujud Qadim. Dengan demikian, adalah sifat bagi sesuatu yang
dalam kejadian kekal, kejadian terus menerus yaitu kejadian yang tidak bermula
dan tak berakhir.[16]
Dalam pemikiran al-Ghazali,
sewaktu Tuhan menciptakan alam, yang ada hanya Tuhan. Tidak ada sesuatu yang
lain selain Tuhan. Terhadap pemikiran al–Ghazali tersebut Ibn Rusyd mengajukan
bantahannya, bahwa sewaktu Tuhan menciptakan alam sudah ada sesuatu di samping
Tuhan. Dari sesuatu yang telah ada dan diciptakan Tuhan, itulah Tuhan
menciptakan alam. Untuk memperkuat bantahannya Ibn Rusyd mengemukakan beberapa
ayat dalam al-Qur’an QS. Hud: 7, “Dan Dialah yang menciptakan langit-langit dan
bumi dalam enam hari dan tahtaNya (pada waktu itu) berada di atas air, agar Ia
uji siapa di antara kamu yang lebih baik amalnya”.
Ayat tersebut, menurut Ibn
Rusyd menjelaskan bahwa sewaktu Tuhan menciptakan langit dan bumi telah ada
sesuatu di samping Tuhan, yaitu air. Pandanagan ini dikuatkan dalam QS.
Fusilat: 11, “Kemudian Dia menuju kepada penciptaan langit dan langit itu masih
merupakan asap, lalu Dia berkata kepadanya dan kepada bumi, datanglah kamu
keduanya menurut perintah-Ku dengan suka hati atau terpaksa keduanya menjawab:
kami datang dengan suka hati”.
Dalam ayat tersebut
dijelaskan, bahwa ketika Tuhan menciptakan langit telah ada uap disamping
Tuhan. Dalam memberi komentar ayat yang terakhir ini Ibn Rusyd mengatakan ayat
ini dengan jelas menerangkan bahwa langit diciptakan dari sesuatu. Dari
ayat-ayat di atas dapat diambil kesimpulan bahwa sebelum bumi dan langit
diciptakan, telah ada benda lain, yaitu air dan uap, jadi bukan diciptakan dari
tiada, oleh karena itu alam ini dalam arti unsurnya kekal dari zaman lampau
yaitu qadim.
Pendapat kaum teolog tidak
sesuai dengan arti lahir ayat mereka dalam hal ini sebenarnya memakai ta’wi>l. Di sini terjadi perbedaan
penafsiran ayat. Kaum filsuf, termasuk Ibn Rusyd, mengambil arti lafdzi. Sedangkan bagi kaum teolog,
termasuk al-Ghazali, mengambil bentuk pengertian dalam arti ta’wil.
2.
Tuhan Tidak Mengetahui Perincian (Juz’iyat)
Allah mengetahui segala
sesuatu yang di langit dan yang di bumi, baik sebesar zarrah sekalipun adalah suatu hal yang telah digariskan dengan
jelas dalam al-Qur’an, sehingga telah merupakan konsensus dalam kalangan umat
Islam. Hanya bagaimana Tuhan mengetahui hal-hal yang parsial (juz’iyat) terdapat perbedaan jawaban
yang diberikan.[17]
Terhadap tuduhan al-Ghazali,
bahwa Tuhan tidak mengetahui princian yang ada dalam alam ini, Ibn Rusyd
mengatakan bahwa alGhazali salah paham, karena tidak pernah kaum filosof
mengatakan yang demikian.[18]
Menurut Ibn Rusyd Tuhan mengetahui sesuatu dengan dzatNya. Pengetahuan Tuhan
tidak bersifat juz’i maupun bersifat
kulli. Pengetahuan Tuhan tidak mungkin sama dengan manusia,[19]karena
pengetahuan Tuhan merupakan sebab dari wujud, sedangkan pengetahuan manusia
adalah akibat.[20]
Selanjutnya
pengetahuan manusia bersifat baru dan pengetahuan Tuhan bersifat qadim, yaitu
semenjak awal Tuhan mengetahui segala hal-hal yang terjadi di alam, sungguh
betapun kecilnya.[21]
Jadi, bagi Ibn Rusyd bahwa Tuhan tidak mengetahui peristiwa-peristiwa kecil.
Tuhan tidak mengetahui perincian itu dengan ilmu baru, di mana syarat ilmu baru
itu dengan kebaharuan peristiwa dan perincian tersebut, karena Tuhan menjadi
sebab (illat) bagi perincian
tersebut, bukan menjadi akibat (musabbab)
dari padanya seperti halnya dengan ilmu
baru. Ilmu Tuhan bersifat qadim tidak berubah, karena perubahan peristiwa. Ini
dimaksudkan untuk menjaga kesucian Tuhan Yang Maha Mengetahui segala-galanya.
3.
Kebangkitan Jasmani Tidak Ada
Dalam kitab Tah{afut al-Fala>sifah, al-Ghazali menunjukkan
kepada filosof yang mengatakan bahwa di akhirat nanti manusia akan dibangkitkan
kembali dalam wujud rohani, tidak dalam wujud jasmani. Atas dasar kepercayaan
ini, mereka dan para penganut pendapat tersebut dianggap kafir oleh al-Ghazali,
karena dalam al-Qur’an dengan tegas menyatakan bahwa manusia akan mengalami
berbagai kenikmatan jasmani nanti di surga.
Ibn Rusyd menjelaskan bahwa
para filosof tidak menyebutkan masalah pembangkitan jasmani.[22]
Semua agama menurut Ibn Rusyd mengakui adanya hidup kedua di akhirat meskipun
ada perbedaan pendapat mengenai bentuknya.24 Namun, perlu disadari
maksud pokok dari syari’at adalah menghimbau manusia untuk selalu melakukan
perbuatan terpuji dan meninggalkan perbuatan jahat sehingga ajaran yang dibawa
oleh agama harus sesuai dengan tanggapan dan pemikiran orang awam.
Karena itu, kebangkitan di
akhirat dalam wujud jasmani. Ibn Rusyd
dalam kitabnya Tah{afut al-Tah{afut
mengemukakan firman Allah yang maksudnya perumpamaan surga bagi orang-orang muttaqin di sisi Allah, sungai-sungai
yang mengalir di bawahnya. Demikian pula sabda Nabi Muhammad, “Di dalammya
(surga) terdapat apa yang tidak pernah mata melihat dan telinga mendengar serta tidak pernah terlintas dalam kalbu manusia”.
Ibn Rusyd berpendapat bahwa dalam surga, manusia tidak dalam wujud jasad, dan
apa yang diajarkan al-Qur’an tentang surga dan isinya harus dipahami secara
metafora. Ahli tafsir, Ibn Abbas
mengatakan bahwa tidak akan dijumpai di akhirat hal-hal yang bersih keduniaan
kecuali nama saja, hidup di akhirat lebih tinggi dari hidup di dunia.[23]
Ibn Rusyd mengkritik
al-Ghazali, karena dalam beberapa tulisannya terjadi kontradiksi. Tulisannya
dalam buku Tah{afut alFalas> ifah bertentangan dengan apa yang ia tulis
dalam bukunya mengenai tasawuf. Dalam buku Tah{afut
al-Fala>sifah, al-Ghazali mengatakan tidak ada orang Islam yang
berpendapat adanya pembangkitan jasmani. Sedangkan dalam buku tentang tasawuf
al-Ghazali menerangkan bahwa dalam pendapat kaum sufi yang ada nanti ialah
pembangkitan rohani, bukan pembangkitan jasmani, tak dapat dikafirkan. Apalagi
al-Ghazali mendasarkan pengkafirannya pada ijma’
ulama.[24]
Dari uraian-uraian di atas
dapat ditarik kesimpulan bahwa pertentangan antara Ibn Rusyd dengan al-Ghazali
berkisar sekitar interprestasi tentang ajaran-ajaran dasar Islam, bukan tentang
terima atau tolaknya ajaran-ajaran dasar itu sendiri. Ibn Rusyd maupun
al-Ghazali tetap mengakui Tuhan sebagai pencipta alam. Hanya yang menjadi
permasalahan ialah, apakah semenjak azali Tuhan menciptakan sehingga alam
dengan demikian menjadi qadim,
ataukah Tuhan menciptakan tidak semenjak azali sehingga alam bersifat baru.
Ibn Rusyd berpendapat Tuhan
menciptakan semenjak qida>m. Sebaliknya, al-Ghazali tidak semenjak
qida>m. Kedua pihak mengakui adanya hari perhitungan dan yang di
permasalahkan adalah apakah yang menghadapi perhitungan itu roh atau tubuh,
ataukah hanya roh manusia saja. Menurut Ibn Rusyd hanya roh, sedangkan menurut
al-Ghazali tubuh dan roh. Kedua golongan sama-sama mengakui bahwa Tuhan
mengetahui perincian (juz’iyat) dan
yang dipersoalkan kaum filsuf cara Tuhan mengetahui yang juz’iyat itu. Kedua filsuf hanya terlibat dalam perbedaan ijtihad,
dan perbedaan ijtihad itu lumrah dalam Islam, tidak membawa kepada kekafiran.
Bahkan, Nabi Muhammad bersabda, “Jika seorang benar dalam ijtihadnya mendapat
dua pahala, dan jika salah, mendapat satu”
4.
Pengaruh Pemikiran Filsafat Ibn Rusyd di Eropa
Ibn Rusyd lebih dikenal dan
berpengaruh besar di Eropa sebagai intelek yang menjembatani orang-orang Barat
dalam mempelajari kembali filsafat Yunani secara orisinil setelah lama terkubur
di abad pertengahan. Aufklarung (renaissanse) setelah lama terjadi kemandekan
dan pergulatan. Dalam konteks ini, Ibn Rusyd sebagai komentator terbesar karya
Aristoteles banyak berperan.
Pengaruh besar Ibn Rusyd
tidak lepas dari metode dan pendekatan yang dipakai dalam pemikiran
filosofisnya. Ibn Rusyd yang datang di tengah-tengah penguasaan dogma agama dan
pertentangan besar agama (wahyu) dan filsafat (akal) merekonsiliasikan antara
agama dan wahyu atau mempertemukan pertentangan tersebut dengan mengemukakan
argument-argumen yang dapat diterima akal dan kaum agamawan. Persamaan tujuan
dalam pencarian kebenaran menjadi senjata dalam menemukan benang merah
pertentangan agama dan filsafat. Sebagai seorang Muslim, Ibn Rusyd dalam
filsafatnya mengetengahkan justifikasi al-Quran (agama) terhadap filsafat yang
sebelumnya ditolak. Lewat penyatuan akal dan wahyu ini lah pengaruh Ibn Rusyd
terus membesar.
Menurut Ibrahim Madkur, ada
beberapa alasan yang menyebabkan perhatian Barat terhadap filsafat Ibn Rusyd
demikian besar. Ketertarikan Frederick II sebagai pecinta ilmu pengetahuan dan
filsafat terhadap komentar-komentar Ibn Rusyd akan filsafat Aristoteles dan bagaimana
dia dapat menjaga kemurniannya setelah tercampur dengan Platonisme.
Ketertarikan ini mendorongnya untuk menerjemahkan dan menyebarluaskan pemikiran
Ibn Rusyd di Eropa. Banyak pula orang Yahudi penganut filsafat Ibn Rusyd juga
menerjemahkan pemikiran-pemikirannya. Sebagai komentator besar Arestoteles,
banyak para pengkaji filsafat membaca karya Ibn Rusyd demi mendapatkan
orisinialitas pemikiran Aristoteles.[25]
Pengaruh besar Ibn Rusyd di
Eropa ditandai dengan lahirnya gerakan Averroisme yang menghidupkan dan
mengembangkan pemikiran filosofis Ibn Rusyd. Meskipun apa yang mereka
kembangkan pada akhirnya jauh berbeda dengan pemikiran asli Ibn Rusyd. Hal ini
tidak lebih dikarenakan perbedaan latar belakang saja yang mempengaruhi
pemikiran. Kelahiran aliran ini telah membuktikan pengaruh besar Ibn Rusyd di
Eropa. Meskipun banyak juga yang menentang pemikiran Ibn Rusyd, seperti Thomas
Aquinas, Raymond Lull, Albert the Great dan lainnya. Bahkan para gerejawan
berusaha membendung pengaruh pemikiran rasional Averroisme dengan berbagai
cara. Salah satu ancaman yang paling tragis adalah ancaman pembunuhan dan
penjara.[26]
BAB III
PENUTUP
A. Kesimpulan
Pengkafiran al-Ghazali
terhadap filsuf yang dianggap menyimpang dari tauhid, direspons dengan baik
oleh Ibn Rusyd. Melalui buku Taha{ fut alTaha{ fut, Ibn Rusyd meluruskannya.
Dalam pandangan Ibn Rusyd, al-Ghazali tampaknya salah paham dengan pemikiran
filsuf, terutama terkait keqadiman alam, Tuhan tidak mengetahui yang parsial
dan kebangkitan jasmani tidak ada.
DAFTAR PUSTAKA
Aal-Ghazali. Tahafut al-Fala>sifah, tahqiq
Sulaiman Dunia. Kairo: Dar al. 1985
Bakker Sy, JMW. Sejarah Filsafat dalam Islam.Yogyakarta:
Kanisius, 1978
Daudy, Ahmad. Kuliah Filsafat Islam. Jakarta: Bulan
Bintang, 1986
Hanafi, A. Pengantar Filsafat Islam. Jakarta: Bulan
Bintang, 1969
Jama’ah, Muhammad
Lutfi. Ta>ri>kh al-Fala>sifah
al-Islam. Mesir: Matba’ah al-Ma’arif, 1927
Ma’arif, 1966 al-Ahwany, Ahmad. Segi-segi Pemikiran Filsafat dalam Islam. Jakarta: Bulan Bintang,
1984
Nasution, Harun. Filsafat dan Mistisisme dalam Islam.
Jakarta: Bulan Bintang,
Rusyd, Ibn. Tah{a>fut al-Tah{a>fut, tahqiq
Sulaiman Dunia. Kairo: Dar al Ma’arif, 1964
Syarif, M.M. Alam Pikiran Islam terj. Bandung:
Penerbit Diponegoro, 1979
Syarif, M.M. Para Filosof Muslim. Bandung: Penerbit
Mizan, 1985
Zaki, Ibrahim
dkk. Da>irat al-Ma’arif al-Islamiyah.
Kairo: Maktaba’ah alSaqafiah, 1962
KATA PENGANTAR
Segala puji bagi Allah yang telah
memberikan rahmat dan hidayah-Nya sehingga penulis dapat menyelesaikan makalah
yang berjudul "Dialog Filsuf Muslim dengan Filsuf Barat " dengan sebaik-baiknya. Sholawat serta salam semoga selalu
tercurahkan kepada nabi Muhammad SAW yang telah memuliakan derajat kaum
perempuan sejajar dengan kaum laki-laki (kesetaraan gender).
Adapun tujuan penyusunan makalah ini
adalah untuk memenuhi salah satu syarat mengikuti mata kuliah Filsafat Pendidikan Islam.
Dengan kerendahan hati semoga apa yang tertulis dalam makalah ini dapat
bermanfaat bagi kita semua.
Sangat disadari bahwa makalah ini
masih jauh dari sempurna. Oleh karena itu kritik yang kontruktif sangat
diharapkan dari para sahabat dan sahabati demi terciptanya suatu pembangunan
peradaban Islam.
Februari 2020
Padangsidimpuan
DAFTAR ISI
KATA PENGANTAR................................................................ i
DAFTAR ISI................................................................................ ii
PENDAHULUAN....................................................................... 1
A. Latar Belakang...................................................................... 1
B. Rumusan Masalah................................................................. 1
PEMBAHASAN II
A.
Biografi Ibn Rusdy ............................................................. 2
B.
Isi Dialgo Ibn
Rusdy daan Al-Ghazali.................................. 5
BAB III PENUTUP.....................................................................
A.
Kesimpulan ........................................................................... 11
DAFTAR PUSTAKA
DIALOG
FILSUF MUSLIM DAN FILSUF BARAT
D
I
S
U
S
U
N
OLEH
Wiranto Siregar 1720100006
Karina Wahyu Sembiring 1720100076
DOSEN PENGAMPU
Dr.
Sehat Sultoni, M.A
FAKULTAS TARBIYAH
DAN ILMU KEGURUAN
INSTITUT AGAMA
ISLAM NEGERI
PADANG SIDIMPUAN
2020
[1] Harun Nasution, Filsafat dan
Mistisisme dalam Islam (Jakarta:
Bulan Bintang, 1985), hlm. 47
[2] Syarif, Para, hlm. 199
[3] Ibrahim Zaki, dkk Dairotul
Ma’arif al-Islamiyah (Kairo:
Maktaba’ah as-Saqafiah, 1962), hlm. 98
[4] Syarif, Para, hlm. 197
[5] Ibid., hlm. 200
[6] Ahmad Daudy, Kuliah Filsafat
Islam, (Jakarta: Bulan Bintang, 1986), hlm. 154
[7] Syarif, Para, hlm. 200
[8] Harun Nasution, Filsafat dan
Mistisisme dalam Islam, hlm 154
[9] A. Hanafi, Pengantar Filsafat
Islam, (Jakarta: Bulan Bintang, 1969), hlm. 178
[10] Muhammad Lutfy Jama’ah,
Tarikh Falasifah al-Islam (Mesir: Matba’ah al-
Ma’arif,
1927), hlm. 114
[11] JMW. Bakker Sy,Sejarah
Filsafat dalam Islam (Yogyakarta: Kanisius, 1978), hlm. 73-74
[12] Jama’ah, Tarikh, hlm. 147
[13] Ahmad Fuad al-Ahwany, “Segi-Segi Pemikiran Filsafat Dalam Islam”,
Dalam Ahmad Daudy (ed.) (Jakarta: Bulan Bintang, 1984), hlm. 66
[14] Ibn Rusyd, Tahafut at-Tahafut,
Tahqiq Sulaiman Dunia, Kairo, Dar al Ma’arif,
[15] , hlm. 362
[16] Harun Nasution, Filsafat dan
mistisisme dalam Islam ....hlm. 53
[17] Ahmad Daudy, Kuliah Filsafat
Islam .....hlm. 176
[18] Harun Nasution, Filsafat dan
mistisisme dalam Islam ....hlm. 53
[19] Ibrahim Zaki, dkk. Dairotul
Ma’arif al-Islamiyah, ...hlm. 171
[20] Ibn Rusyd, Tahafut
at-Tahafut, Tahqiq Sulaiman Dunia ...hlm. 711
[21] Harun Nasution, Filsafat dan
mistisisme dalam Islam ....hlm. 53
[22] Ibn Rusyd, Tahafut
at-Tahafut, Tahqiq Sulaiman Dunia ...hlm. 864 24 Ibid., hlm. 866
[23] Ibid., hlm. 870
[24] Ibid., hlm. 873-874
[25] Sirajuddin Zar, Filsafat
Islam Filosof dan Filsafatnya
(Jakarta; PT. Raja Grafindo Persada, 2004), hlm. 255
[26] Ibid., hlm. 257-259
Tidak ada komentar:
Posting Komentar